Artículo de opinión de Rafael Cid
<<El ojo ve lo que la mano no puede tocar>>
(Merleau-Ponty)
<<El ojo ve lo que la mano no puede tocar>>
(Merleau-Ponty)
La evidencia de un pimpante anarquismo autodidacta a pesar de subsistir sin asideros institucionales (y quizá por eso) no debería ocultar que el vigor que extrae de esa supuesta postración también entraña carencias. A veces por pereza intelectual y otras más por rutinaria fidelidad a los principios constituyentes, la dinámica libertaria deviene a menudo en baldía circularidad. La prevalencia de un anarquismo standard, producto funcional de la reflexión canónica, incita a una simplificación doctrinal que termina adocenando su propia axiología. Se trata de un impulso introspectivo que inocula pautas de comportamiento con externalidades negativas. Desmerece la exploración de la realidad ambiente que se hace desde la exclusiva óptica de los talentosos adscritos (<<los nuestros>> tipo David Graeber, Daniel Colson o Colin Ward, entre otros igualmente indispensables). Y a la vez promueve una cierta apatía respecto a quienes, procedentes de otras tradiciones ideológicas, culturas y saberes, incidentalmente revisitan el imaginario ácrata con aportaciones solventes.
Abrirse a las contribuciones del anarquismo de los de afuera en ocasiones supone capitalizar dinámicas y perspectivas emancipatorias que la tendencia endogámica del propio entorno no es capaz de reconocer y mucho menos de valorar. Porque abrirse al exterior forma parte inherente de la necesaria polinización de la Idea, es su auténtico estado de naturaleza. En ese territorio no existe un ellos y un nosotros con fronteras infranqueables sino diálogo conmutativo y pasarelas mentales. Tal es el caso de Enmanuel Levinas, Paul Ricoeur y Simón Critchley. En los últimos tiempos, estos tres prestigiosos pensadores se han acercado al anarquismo como hálito para testar alternativas al credo distópico reinante. Levinas lo ha hecho destacando <<el reconocimiento del otro>>; Ricoeur <<la necesidad de utopía>> y Critchley <<la experiencia ética>>, elementos todos ellos presentes en el acervo libertario.
El discurso del filósofo lituano de origen judío Enmanuel Levinas se construye sobre la alteridad y la responsabilidad. Dos conceptos que se yuxtaponen para identificar un grado más elevado y eficaz de solidaridad que desborda el constreñido marco individual. Un tipo de compromiso que antecede a toda ley, natural o positiva, porque es inherente al factor humano. Ese ascendente lo concreta en la que sin duda es la obra más representativa de esta etapa, De otro modo que ser o más allá de la esencia: << […] viene de fuera de mi libertad, de algo “anterior-a-todo-recuerdo”, de algo “ulterior-a-todo-cumplimiento”, de algo no-presente, viene de lo no original por excelencia, de lo an-árquico {…] Ser un individuo es ser responsable antes de haber hecho nada>>.
La vocación humana se convierte así en intersubjetividad osmótica plena y primaria, en un <<para-con-el Otro>> sin el cual el <<para-si-Mismo>> carece de trascendencia. Nace de esta manera el concepto de <<sustitución>> como superación del sujeto entendido por analogía y empatía que caracteriza a la exposición pionera de Martín Buber y su <<mutualidad entre iguales>>. El Prójimo y el Próximo se amalgaman en fecunda e irreductible singularidad en <<un pensamiento filosófico que reduce el Otro al Mismo, haciendo de la autonomía el principio supremo>> (Diffícile liberté). Lo que supone en última instancia refutar la idea vehicular de <<re-presentación>> legitimadora del pensamiento político convencional y casus belli (en su concreción absolutista) del exponente libertario. Un ideal que conecta con la expresión de Levinas <<Lo humano solo se ofrece a una relación que no es poder>>, y que en su vulnerable potencialidad remite al carácter <<utópico>> con que suele calificarse peyorativamente al anarquismo histórico en su persecución de una sociedad sin dominación. Ambas perspectivas surgen de un mismo afán: colocar la ética como el humus esencial del proceso civilizatorio. Porque <<la moral no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera>> (Totalidad e infinitud).
La aceptación del Otro es, pues, el fundamento inapelable de la subjetividad ética. No se alcanza por vías racionales o legales, está inserta al principio de todo, es anárquico en cuanto inmanente. Hasta el punto de que Levinas considera que cualquier intento de mediatización introduce sesgos peligrosos, casi de lesa humanidad. <<Un Estado en que la relación interpersonal es imposible, donde está de antemano predeterminada por el determinismo propio del Estado, es un Estado totalitario>> (Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro). Argumentario que evoca en espíritu a esa rotunda reivindicación del Otro como inserto en uno Mismo que suscribió Mijail Bakunin: <<Soy libre solo cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de los demás, lejos de restringir o de negar mi libertad, es, por el contrario, su condición necesaria y su confirmación>> (Dios y el Estado).
Nuestro acercamiento a Paul Ricoeur, en cuanto integrante de ese elenco que hemos denominado <<el an-arquismo de los otros>>, tiene como banco de pruebas el libro Ideología y utopía, publicado en 1996 como profundización dicotómica de la taxonomía que al respecto ofreciera en 1959 Karl Mannheim en su ya clásico estudio del mismo título. El análisis del pensador francés, íntimo amigo de la familia Levinas, se inserta en un proyecto más amplio para elaborar una <<filosofía de la imaginación>>, y mantiene que los discursos ideológicos y utópicos son las dos formas principales con que se intenta interpelar a los cambios históricos y sociales. Para Ricoeur la ideología funciona como factor de integración y justificación del orden establecido en beneficio de un grupo particular, mientras la utopía aspira a subvertirlo colectivamente, postulando como razonable, factible y deseable su radical impugnación. Planteamiento que ahonda en el surco abierto treinta años antes por su colega alemán Herbert Marcuse en El final de la utopía.
Desde esa última óptica, ideología y utopía constituyen dos piezas asociadas con la realidad que <<tipifican lo que podría llamarse la imaginación social y cultural>>. En palabras del propio autor <<si la ideología es la plusvalía agregada a la falta de creencia en la autoridad, la utopía es lo que en última instancia desenmascara esta plusvalía>>. Entendiendo por <<plusvalía>> en los códigos usados por Ricoeur como una manifestación inherente a la estructura de poder, y no necesariamente algo exclusivo del sistema productivo, como teorizó Marx. El poder políticamente encarnado es lo que rebate la utopía, y en ese sentido esta obra cae dentro del espacio epistemológico que asume el anarquismo en sus variadas declinaciones antiautoritarias. Práctica seminal esta que cabría enmarcar como una <<ideología de la utopía>>.
Sin referirse específicamente al anarquismo más que de pasada, al dar profundidad de campo a la utopía en cuanto sueño que aspira a su realización, Ricoeur abraza pilares del mundo libertario en su vertiente de oposición a la heteronomía infligida. Así sostiene: <<En última instancia todas las utopías […] tratan de buscar maneras en que el pueblo pueda ser gobernado de otra manera que por el Estado>>. O: <<La desinstitucionalización de las principales relaciones humanas es, en definitiva, según creo, lo medular de todas la utopías>>. Y para más abundancia: <<Estar sometido al poder de otro es contrario a la creación de uno mismo>>. Vectores todos ellos que sirven para confirmar el carácter permanentemente constituyente del proyecto social, frente a los parámetros que ofrece la ideología como sistema definitivamente constituido, status quo.
En este sentido enlaza con la vieja disputa decimonónica entre autoritarios y antiautoritarios para decantarse por estos últimos Y lo hace mostrando la deriva de un marxismo atropellado por el pragmatismo que le fue inoculando su filiación economicista-productivista. Es el tránsito desde el utopismo implícito en la 11ª Tesis de Feuerbarch de 1845 (<<Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo>>) a esa <<ruptura epistemológica>> incitada por Engels que escindía el terreno emancipatorio entre un socialismo utópico (ingenuamente romántico) y un socialismo científico (de eficacia probada). Ricoeur es de los que, con palabras de su paisano Claude Lefort, opina que <<el conocimiento de nuestro mundo no puede ser separado del proyecto de transformarlo>>, y que en ese viaje el eslabón ético nunca debe sacrificarse. Por eso, su relato pivota sobre un <<si, se puede>> como valor añadido frente a la resignación procedimental de un Mannheim, acuñador del binomio ideología-utopía, convencido de que <<el proceso general se encamina a una declinación de las utopías y, por tanto, a la progresiva desaparición de toda incongruencia con la realidad>>.
Nuestro tercer y último protagonista en esta singladura por los anarquismos académicos es el británico Simón Critchley, autor de La demanda infinita. La ética del compromiso y la política de resistencia, el texto más explícitamente libertario de los hasta ahora contemplados. Impronta que hasta reconoce su colega postcomunista Alain Badiou al reseñarlo como <<una teoría del anarquismo basada en un firme compromiso ético>>. Profesor de filosofía en la The New School for Social de New York, defiende a contracorriente que <<la política es la manifestación del disenso, el cultivo de una multiplicidad anárquica, que pone en cuestión la legitimidad y la autoridad del Estado […] para comenzar a restituirle cierta dignidad al tan desvalorizado discurso de la democracia>>.
El thelos que motiva a Critchley ancla sus valores motrices en una <<lectura heterodoxa de Levinas>> para definir el sujeto <<como un yo que se relaciona de un modo aprobatorio y vinculante con la demanda de lo que determina como su bien>>. Experiencia concebida a una <<distancia intersticial del Estado>> como compromiso ético y política de resistencia, una estrategia formulada manejando algunos de los atributos definidores de la propuesta ácrata. En este contexto simbólico, su hoja de ruta invita a desarrollar una autogestión de proximidad, sin delegar la autonomía ni esperar a sumar masa crítica, como somatización virtuosa de la vivencia no diferida. Se trataría de <<ocupar y controlar el terreno en el que uno se encuentra, donde vive, trabaja, actúa y piensa. No se necesita involucrar a millones de personas. Ni siquiera a miles. Podrían ser solo unos pocos al principio. La resistencia puede ser íntima y puede comenzar en pequeños grupos de afinidad>>. Con semejante instrumental, la democratización se construye desde una praxis de disensos encadenados a modos de ecosistema moral que opera contra el horizonte de consensos que legitima el Estado.
En su descripción de la <<demanda infinita>>, Critchley reformula aquella recomendación de Bakunin (“no nos hagamos jefes de una nueva intolerancia, no nos figuremos apóstoles de una nueva religión”) primando el cuestionamiento constante, desde debajo, de poner orden desde arriba. A su criterio, la anarquía <<no debería pretender establecerse como el nuevo principio hegemónico de la organización política, sino mantenerse como negación de la totalidad y no como como afirmación de una nueva totalidad>>. Para más adelante, en un guiño agonista con Levinas, afirmar: <<Podríamos decir que la anarquía ética es la experiencia de las múltiples singularidades del encuentro con los otros que define la experiencia de lo social>>.
No desconoce Critchley, sin embargo, la enorme dificultad que la fe estatalista, la acendrada mentalidad hobbesiana, representa para avanzar en la política de resistencia que preconiza. Citando a Sofia Näströn mantiene que el mayor obstáculo radica en que <<el Estado libera a las personas de la responsabilidad anárquica del uno con el otro y los otros>>. De ahí que los últimos párrafos de su libro sean para apoyar el lenguaje de desobediencia civil del neoanarquismo contemporáneo que se interesa por la movilización ética de la multiplicidad, para asimilar la transición desde la ideología a la utopía. <<Este neoanarquismo –y éste es su carácter novedoso- no puede aspirar a lograr el clásico sueño anarquista de la sociedad sin Estado, un sueño que sencillamente no me parece una opción para la mayor parte de la población del planeta en este momento. Pero esta experiencia neoanarquista de lo político puede articular una política a distancia del Estado>>.
El escenario que dibujan Levinas, Ricoeur y Critchley, en su dimensión metafórica, recuerda al Paul Éluard surrealista de <<hay otros mundos pero están en este>>.
(Nota. Este artículo se ha publicado en el número de Marzo de Rojo y Negro)
Rafael Cid
Fuente: Rafael Cid
