Diez preguntas sobre el anarquismo a Antonio Méndez Rubio

Diez preguntas sobre el anarquismo: una entrevista a Antonio Méndez Rubio de Arturo Borra.

En http://archipielagoenresistencia.blogspot.com/

1.
Al menos en la Europa de la última década algunos movimientos sociales
–tal como ocurre con el movimiento 15-M- han reactivado de forma más
visible un cierto espíritu libertario. ¿Qué factores inciden en este
retorno del anarquismo? De forma inversa: ¿por qué ese espíritu
libertario no cuenta con apoyos sociales más amplios?

Puede
tratarse de un retorno de lo reprimido, de lo prohibido. La “conciencia
social” (tanto en su variante micro-cotidiana de “sentido común” como
en la más macro-mediática de “opinión pública”) trabaja inercialmente
con vistas a una insensibilización, una amnesia y una ceguera con
respecto a las necesidades de libertad e igualdad que históricamente ha
defendido el “espíritu libertario”. Especialmente en España (pero no
sólo) este rastro es un rastro de desmemoria y de sangre, de muerte,
pero ante todo es un rastro espectral, desaparecido. Es comprensible que
poca gente esté dispuesta a seguirlo. Y es comprensible que quienes nos
empeñamos en seguirlo consideremos seriamente la opción de
reconstruirlo asimismo de una forma silenciosa y espectral.

2. Admitamos que no hay garantías para la promesa de otro mundo
posible. En esas condiciones de incertidumbre, ¿cómo movilizar a
diferentes sujetos colectivos en la construcción de un porvenir deseado?

La
pregunta puede ser preguntada, a su vez, en la medida en que puede
presuponer que hay sujetos activos y sujetos pasivos, y que los primeros
deben tener la responsabilidad o la obligación de movilizar a los
segundos porque aquéllos saben que éstos deben moverse y hacia dónde.
Demasiado esquemático. Quizá sea urgente reconsiderar qué llamamos
“acción”, y quizá no sea absurdo averiguar si mucho de lo que llamamos
“pasividad” pueden ser formas nuevas de atención y redefinición crítica
de la vida, a la vez que mucho de lo que llamamos “acción” pueden ser
solo modos encubiertos de una cobardía no asumida. Sería también
demasiado esquemático generalizar aquí, pero una mirada particular sobre
este punto puede ser más urgente de lo que parece. Igual de urgente
podría ser aprender a reconocer en qué medida estamos todavía sujetos a
la idea de “sujeto” y esa sujeción, en lugar de impulsarnos hacia la
exploración de nuevas tácticas, nos conduce a una reproducción
ensimismada de códigos y conductas.

3.
La frontera entre marxismo heterodoxo y anarquismo no siempre resulta
nítida, aunque sus diferencias con respecto al estado son conocidas. En
este punto, ¿qué puede aportar ese discurso marxista al movimiento
libertario?

Seguramente
el marxismo ha desarrollado una crítica más afilada con respecto al
funcionamiento de la economía política y su relación con las dinámicas
ideológicas del capitalismo moderno. Mientras tanto, el anarquismo
confía más claramente en defender la necesidad de ir “a la revolución
por la cultura”, por decirlo con el inquietante título de Javier
Navarro, y en contraste con el cliché del ácrata violento. Como sugería
Manuel Sacristán, el marxismo hace aportaciones en el espacio de la
“realidad” que pueden y deben completarse con las que el anarquismo hace
en el espacio del “deseo”. Sería una suerte que esos cruces dejaran de
ser utópicos, o exóticos, o al menos tan infrecuentes como lo han sido
desde la II Internacional.

4. ¿De qué forma podría concebirse la transición desde los actuales
estados-nación a una sociedad sin estado, dando por sentado que los
grupos hegemónicos ya despliegan todos los medios disponibles –sin
excluir la violencia- para retener su régimen de privilegios? ¿Cómo se
regularían los conflictos tanto en la vida pública como privada en esa
sociedad autogobernada?

La
respuesta a cómo se autorregularía una nueva sociedad debería darla
justamente esa nueva sociedad una vez hubiera construido condiciones
mínimas de igualdad y libertad. En ese momento puede incluso que ya no
pudiera hablarse de “la sociedad” con el absolutismo panóptico del que
abusamos hoy. Que dichas condiciones, por otra parte, nos resulten
todavía casi imposibles de imaginar puede no ser una limitación de dicha
hipótesis revolucionaria sino de la mentalidad actualmente dominante.

5.
Uno de los reproches más repetidos con respecto a la izquierda es su
dificultad de construir frentes de lucha en común. ¿Qué
responsabilidades históricas tiene el anarquismo en la fragmentación de
esos movimientos que buscan activamente una transformación social
radical?

Al
menos en el caso de la revolución libertaria en 1936 los imperativos de
disciplina, centralización y unificación de la lucha vinieron más del
comunismo que seguía (y se financiaba según) el comunismo soviético (o
“de partido” o “de estado”…) que de los movimientos anarcosindicalistas y
libertarios. Quizá se les debería dirigir la pregunta a quienes hoy se
identifican como herederos de aquel comunismo autoritario. Lo único
seguro es que sólo ellos (como el Marx de la II Internacional) pueden
explicar por qué, para seguir avanzando, necesitan detentar el monopolio
operativo de la “Izquierda”.

6.
¿Por qué deberíamos renunciar a abrir un frente de lucha también
(aunque no solamente) en las instituciones del estado, considerando que
sus políticas nos afectan de forma directa? ¿Qué posibilidades reales
hay de articular «representación parlamentaria» y «democracia directa»?

La
concepción representativa de la democracia está ligada históricamente a
la aparición y las ansiedades derivadas de la sociedad de masas en
Occidente, que a su vez es un producto de lo que conocemos bajo el
eufemismo de “revolución industrial”. Apurando el razonamiento, de
manera abiertamente polémica, se podría decir que el gobierno
representativo en su sentido moderno es una necesidad ante todo
mercantil, que se ve respaldada en un momento dado por un movimiento
obrero que se la juega en la implantación de ese nuevo sistema
económico, y que ve en ese parlamentarismo un cierto avance con respecto
a las condiciones de barbarie en que la vida de la gente había
transcurrido durante siglos. Pero confundir eso con democracia es un
error lógico y táctico. Han hecho falta en torno a doscientos años para
que incluso la “clase obrera” (no me refiero fundamentalmente aquí a los
sindicatos más importantes) se recuerde lo que al principio le
resultaba evidente: que ese pacto no se sostiene y ya no implica un
avance sino una regresión a todos los niveles. La resistencia debería
entonces darse también a todos los niveles, incluyendo las instituciones
del estado, o incluso anteponiéndolas a otras donde la intervención
social o pública es aún más difícil, al menos por ahora.

7.
Una lectura habitual de la célebre expresión “pasar del gobierno de los
hombres a la administración de las cosas” es que ese pasaje equivale a
una clausura de lo político, esto es, a una sociedad reconciliada, libre
de antagonismos. En caso que resulte válida esa lectura, ¿hasta qué
punto no se reintroduce un principio teológico en la historia humana,
esto es, una dimensión mesiánica en la que el Otro es plenamente
integrado a la comunidad?

La
administración de las cosas, y por tanto de “los hombres” como si
fueran cosas, es una descripción exacta de lo que hoy tenemos como
realidad establecida, es decir, una política (o antipolítica) de gestión
instrumental, una cosificación de las ilusiones y del querer-vivir, y
una sociedad a la que se le ha expropiado la posibilidad (la condición
creativa, poética) de ser lo que quiera ser.

8.
En algunas variantes ácratas, de modo similar a lo que ocurre en el
liberalismo, la noción de «poder», circunscripta al estado, es concebida
en términos negativos y represivos. Ahora bien, ¿qué implica desistir
de toda forma de poder? ¿Qué puede hacer el antipoder ante poderes
imperiales globales, despreocupados de la injusticia cotidiana y de la
violencia que ejercen sobre millones de seres humanos?

Un
antipoder, por usar el término que usa Holloway, no significa por
fuerza una renuncia a toda forma de poder. Eso sería una ingenuidad
imperdonable. Significa más bien un espacio (o espaciamiento) donde el
poder se redistribuye primando las necesidades del poder-para
(“potentia”) sobre las exigencias del poder-sobre (“auctoritas”). Tal
vez lo único, o lo primero que aún puede-hacer un “antipoder” sea
trabajar (de forma no necesariamente reconocible) por crear las
condiciones que hagan posible un cambio revolucionario, pues estas
condiciones aún no se dan y afirmarlas apresuradamente puede ser más un
síntoma de estrés que otra cosa. Por muy legítimo y comprensible que sea
este estrés, convendría a lo mejor reconsiderar (si se puede) el dicho
popular árabe: “quien tiene prisa ya está en el cementerio”.

9.
La abolición de todo principio de jerarquía a menudo choca contra el
reclamo de autoridad por parte de una subjetividad que con Guattari
podemos denominar «capitalística». ¿Cuáles serían los espacios
estratégicos fundamentales para cambiar esa subjetividad dominante y qué
papel deberían jugar los intelectuales en este proceso de cambio?

El
poco tiempo que le queda de vida a la “clase intelectual” podría
dedicarlo a deslimitar su práctica, tanto en el sentido epistemológico o
disciplinar(io) como en el sentido más inmediatamente político, es
decir, a abrir su intervención (inter-venir como venir al “entre”,
entrar) en/hacia una politización radical e incondicional. En ese pulso
intersticial o liminar está ya inscrita la cuestión del espacio y, por
tanto, de “los espacios estratégicos”. En un mundo que, como insinúa
Sloterdijk, tiende a eliminar todo exterior, es previsible, a corto
plazo, un proyecto de eliminación del espacio (y del tiempo). De ahí que
más que “nuevos espacios” en un territorio donde el espacio se está
perdiendo como tal pueda ser más eficaz la exploración de nuevas formas
de “espaciamiento”, de abrir el espacio, de perforarlo y hacerlo
respirable. Salir, por ejemplo, de la monología televisiva para entrar
en la interacción de internet pero en clave de hipervisibilidad o
exhibicionismo parece salir del fuego para meterse en la sartén. Como
pasa en ciertos alardes de activismo, es como si el afán de remar y
remar como sea nos aplazara la opción de darnos cuenta de que quizá
estamos envarados en el desierto, que remar ayuda incluso a hundirnos
más en la arena, y que estamos dejando para no se sabe cuándo la
posibilidad de que haya que cargar entre todos con la barca y emprender
la travesía hacia un lugar del que aún no sabemos mucho, o que
sencillamente tengamos que destrozar la barca para hacer con las tablas
otra cosa. El apunte de Adorno sobre que lo menos que se puede hacer en
el infierno es hacer sitio para que el otro respire me parece un aviso
de inminencia, todavía no del todo asumido por la voluntad
indiscriminada no tanto de despejar y transformar como de ocupar y
acaparar espacios a toda costa.

10.
La actual arremetida del capitalismo mundializado, facilitada por la
institucionalización del estado de excepción, parece estar
conduciéndonos a un punto de no retorno en el que el desastre ecológico y
social es una posibilidad cierta, nada remota. ¿Cómo reinventar las
luchas libertarias en el siglo XXI, considerando esta dinámica
económico-política que nos enfrenta a una situación inédita en nuestra
historia?

No
hay retorno, en efecto, ya no somos Ulises. Y esto tanto para unos como
para otros, estemos donde estemos. Así que el avance se abre también
tanto para quienes defienden el “statu quo” como para quienes lo
cuestionan desde distintos ángulos. Precisamente porque el espacio se ha
resquebrajado y abierto de una forma singularmente nueva, crítica,
ahora las opciones se abren y reinventan también sin límite. Todos somos
por una vez tan extras como protagonistas. Porque todo está en juego, y
eso no se podía decir con la misma claridad en otros momentos o
contextos. Un fascismo de baja intensidad produce un holocausto de baja
intensidad, y reclama, entre otras cosas, una lucha de intensidad
máxima.

Fuente: Arturo Borra